مواجهات و جدل های فلسفی، ۹

مناظره آیات جوادی آملی و سیدان

مناظره آیات جوادی آملی و سیدان

پرسی بلاگ: سال ۱۳۶۴ مناظره ای میان آیات جوادی آملی و سیدان در باب مساله معاد در مشهد برگزار شد که این مناظره فلسفی با اشکال آیت الله سیدان پیرامون نظر فلاسفه شروع شد.



خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: مناظره بین متکلمان و محدثان با فیلسوفان در باب اصول اعتقادی و معرفت شناسی دینی امری معمول در تاریخ اندیشه در جهان اسلام بوده است. متکلمان و محدثان معمولا راه فلسفه را که به زعم آنان از یونان دریافت شده از طریق دین جدا می دانند و به باور آنان نمی توان برای اثبات دین سلاح فلسفه را در دست گرفت، بلکه باید به عقل ائمه که از راه اخبار و روایات به ما رسیده رجوع کرد. فلاسفه اما این قول را قبول ندارند و به باور آنان فلسفه در تمدن اسلامی هرچند که خاستگاهی یونانی دارد، اما طریق دیگری را پیموده و اشکالی در این نیست که از راه عقل و برهان بتوان به اثبات اصول عقاید پرداخت.
بحث درباره معاد یکی از مباحث جدی در فلسفه و کلام است. این که چگونه در روز قیامت و جهان برین (به قول قرآن) انسان ها با بدن های جسمانی خود محشور می شوند؟ عموم فیلسوفان از فارابی گرفته تا ملاصدرا هرکدام تلاشی جدی برای اثبات معاد جسمانی کرده اند و البته تلاشهای فکری آنان هم مدام مورد نقد متکلمان بوده است. نقدهایی که بعضاً به تکفیر هم می انجامید. اینجا فرصت بحث بیشتر درباره آن مسائل نیست. صحبت بر این است که مناظره درباره معاد تا عصر حاضر هم ادامه داشته است و همچون آنان یکی مناظره حضرت آیت الله عبدالله جوادی آملی با حضرت آیت الله سیدجعفر سیدان است.
در تابستان ۱۳۶۴ شمسی (ماه های ذیقعده و ذیحجه ۱۴۰۵ قمری) در حجره ای از حجرات مدرسه میرزا جعفر (دانشگاه رضوی) مناظراتی علمی بین این دو اندیشمند واقع شد.
این مناظره در اصل میان یک فیلسوف و یک متکلم است. آیت الله سیدان که همچون بزرگان تفکیک محسوب می شود، همچون شاگردان مرحوم آیت الله شیخ مجتبی قزوینی (صاحب بیان الفرقان) بود و رویکردهایش در مکتب تفکیک با نگاههای مرحوم محمدرضا حکیمی متفاوت است.
معرفی کتاب و راوی مناظره
این مناظره از کتاب «بحثی پیرامون مساله ای از معاد در محضر استاد عبدالله جوادی آملی و استاد سیدجعفر سیدان» با گردآوری شیخ مهدی مروارید انتخاب شده است. این کتاب را انتشارات ولایت در مشهد مقدس چاپ می کند.
حجت الاسلام والمسلمین شیخ مهدی مروارید در پیشگفتار خود بر این کتاب نوشته است: «بنده در آنجا بعنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاکرات را می نوشتم. حالا این نوشتار استفاده شده از آن یادداشت ها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه به جای مانده است تنظیم کرده ام و البتّه نمی توانم ادعا کنم که تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشته آمده است؛ ولی اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلی بحث را انشاءاللَّه بیان کرده ام.»
با این اوصاف اما این کتاب در اصل جزوه ای کوچک و یک یادداشت برداری ساده از جلسات می نماید، چون که مناظره این دو تن از شخصیت های علمی هشت جلسه به طول انجامیده بود، اما کتاب حاضر صرفا ۱۱۲ صفحه دارد. متأسفانه گویا فیلم یا صوتی از این جلسات در دست نیست و البته راوی هم بی طرف نیست و علقه خویش را به مکتب تفکیک و کلام آیت الله سیدان در کتاب اشاره می کند.
شیخ مهدی مروارید فرزند مرحوم حجت الاسلام والمسلمین میرزا حسنعلی مروارید (از بزرگان مکتب تفکیک و همچون شاگردان میرزا مهدی اصفهانی) است. شیخ مهدی همچون شاگردان آیت الله العظمی سیدعلی سیستانی در نجف بود و الان نماینده این مرجع عالیقدر جهان تشیع در مشهدالمقدسه است. او همینطور عضو شورای عالی حوزه علمیه خراسان است.
قسمت هایی از متن مناظره
آیت الله سیدان: بنده در خلال مراجعاتی که به کلمات فلاسفه اخیر اسلامی داشتم به مواردی برخورد می کردم که نتیجه بحث های فلسفی با آنچه از مدارک شرعی استفاده می شود مخالف می نمود و طبعاً این احتمال پیش می آمد که یا در فهم کلمات قوم قصوری باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولی با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن می شد؛ تا این که برخورد کردم به برخی از اعترافات از ناحیه تعدادی از علما فلسفه که آنها در برخی از موارد تصریح به این اختلاف نموده اند. همچون مرحوم آشتیانی در «لوامع الحقایق» و آملی در «در الفوائد» و خوانساری در «العقائد الحقة» این بزرگان اعتراف کرده اند به این که معادی را که مرحوم صدرالمتألهین و من تبعه، بعنوان معاد جسمانی اثبات نموده اند همان معاد روحانی (ولو به صورت دقیق تر) است و با معادی که در مدارک دینی بیان شده وفق نمی کند.
توجه به این جهت (یعنی مخالفت نتیجه راه فلسفی با مستفاد از ادله شرعی) باعث ناامنی راه فلسفی است. و مبحث دیگری که در ابحاث فلسفی به چشم می خورد اختلاف فراوانی است که در خیلی از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد. این دو جهت (بخصوص جهت اول) باعث عدم اطمینان به طرق فلسفی است. البته روش عقلانی و حجیت عقل (به معنای واقعی کلمه) غیر قابل انکار است.
سیدان: در خلال مراجعاتی که به کلمات فلاسفه اخیر اسلامی داشتم به مواردی برخورد می کردم که نتیجه بحث های فلسفی با آنچه از مدارک شرعی استفاده می شود مخالف می نمود و طبعاً این احتمال پیش می آمد که یا در فهم کلمات قوم قصوری باشد و یا در فهم مفاد روایات حقانیت وحی و ارزش هر چیز به عقل مشخص می شود، ولی در مطالبی که از دسترس عقل خارج است یعنی خود عقل می فهمد که نمی تواند نظر قاطع و روشنی بدهد و یا چون مسأله بسیار پیچیده است مقدمات ناصحیح به جای مقدمات صحیح به کار گرفته می شود. در این گونه موارد روش عقلی و تکیه کردن صرف به مقدمات تعقلی صحیح به نظر نمی رسد. با اینکه امکان دارد گاهی از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که این حالت از او گرفته شود.
ولی عقل بعد از توجه اجمالی به مطالبی که گفته شد این راه را راهی ناامن می بیند و از ورود در آن جلوگیری می کند. لهذا یک فیلسوف اسلامی که قبلاً وحی را پذیرفته است بجاست که روش شناخت را در این گونه موارد تفکر در وحی قرار دهد. یعنی راسا به آیات و روایات رجوع کند. البته با وضوح دلالت و تمامیت سند بدون ارتکاب تأویل و توجیه مگر در موردی که یک قرینه قطعیه با شرعیه ای در کار باشد. و می بینیم نوعاً فلاسفه اسلامی این چنین مشی نکرده اند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاه های فکری و تعقلی بررسی نموده مطلبی را بر مبنای مقدمانی غیر واضح و مورد اختلاف می پذیرند و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحی ناچار به مدارک شرعی نظری می اندازند و خیلی از اوقات گرفتار تناقض می شوند چون می بینند نتیجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعی استفاده می شود وفق نمی دهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز می کنند و بیشتر دنبال متشابهاتی می روند که رای مختار خویش را با آن تأیید نمایند.
از باب نمونه مسأله معاد را، همینطور که اشاره کردیم، مطرح می کنند چونکه عقل تنها می تواند در این مسأله فرضیه های مختلفی طرح کند و چه با برای برخی از آنها مؤیداتی استحسانی داشته باشد. ولی حکم قطعی به این که کیفیت معاد چگونه است از حیطه عقل خارج است. خوشبختانه تعدادی از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه (فلسفه و حدیث) خبیر و صاحب نظرند اعتراف کرده اند به این که معاد صدرایی با معاد جسمانی مستفاد از ادله شرعیه وفق نمی دهد. ولو که قائلین به معاد مذکور برای مختار خود به آیات و روایاتی استشهاد نموده اند، ولی با بررسی واضح می شود که این ادله یا از قبیل متشابهاتی است دارای وجوه و احتمالات مختلف و یا ظهور در خلاف مدعای آنها دارد. از قبیل آیات کریمه
«و یوم تبدل الأرض غیر الأرض» سوره مبارکه ابراهیم آیه ۴۸.
«وننشأکم فیما لأتعلمون» سوره مبارکه واقعه آیه ۶۱.
و یا آیه: «وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ» سوره مبارکه حج آیه هفت.
با توجه به توجیه عجیبی که صدرالمتالهین کرده است می فرماید: قبور الاجساد و قبور الارواح اعنی الابدان… توضیح مطلب فوق با عنایت به پاورقی موجود در همین هفته کاملاً مشخص می شود.
آیت الله جوادی آملی: راه عقلی را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلی معصوم است گرچه افراد به خطا می روند. و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه (ع) به حسب اختلاف درجات افراد در فهم، مختلف فرموده اند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحید در باب قدرت روایتی نقل می کند که: عبدالله دیصانی از هشام بن الحکم پرسید که: آیا پروردگار تو می تواند دنیا را در تخم مرغی بگنجاند بدون این که دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
فقال ابو عبدالله: یا هشام کم حواسک؟ قال: خمس، فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وکم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: یا هشام فأنظر امامک و فوقک واخبرنی بما تری. فقال: اری سماء و أرضا و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابو عبدالله (ع): ان الذی قدر أن یدخل الذی تراه العدسة او أقل منها قادر أن یدخل الدنیا کل ها البیضة لا یصغر الدنیا ولا یکبر البیضه.
و به همین مضمون روایتی از حضرت رضا (ع) نقل شده که حضرت در جواب شخصی که پرسید: «هل یقدر ربک ان یجعل السماوات والارض وما بینهما فی بیضة»؟ فرمود: «نعم فی اصغر من البیضة قد جعل ها فی عینک وهی اقل من البیضة لأ نک اذا فتحتها عاینت السماء والأرض و ما بینهما ولو شاء لاعماله عنها».
در همین باب، صدوق روایت دیگری از امام صادق (ع) نقل کرده است: قال (ع): قیل لامیر المؤمنین (ع) هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغر الدنیا او یکتر البیضة قال: ان الله تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز والذی سألتنی لا یکون»
و در روایت دیگری امام صادق از امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده اند که حضرت در جواب فرمودند: ویلک ان الله لا یوصف بالعجز و من اقدر ممن یلطف الارض و یعظم البیضة. در این دو روایت از سوال واحد، دو نحو جواب داده اند. نمونه ای دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادی دو روایت است که باز صدوق در توحید نقل کرده است. روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضا ﷺ از توحید پرسید: فقال: هو الذی انتم ضد.
روایت دوم: از هشام بن سالم
قال: دخلت علی ابی عبدالله (ع) فقال لی: اتنعت الله؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذا صفة یشترک فیها المخلوقون قلت: فکیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه و حیاة لاموت فیه، و علم لا جهل فیه، و حق لا باطل فیه.
آنگاه هشام می گوید: فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید.
و معلوم است که در روایت دوم سطح سخن عالی تر از روایت اول است. فارابی برهان «صرف الشی لا یتکرر و لا یتثنی» را از این جملات بهره برده است. مبحث دیگر که باید توجه داشت این است که در باب اصول عقاید که مطلوب در آن اعتقاد قلبی است نمی توان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهی باشد. چون مبنای حجیت خبر واحد ثقه با وسایطی که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده ای از اصول از قبیل: «اصالة عدم الخطاء فی الزیادة واصالة عدم الخطاء فی النقیصة» استوار است. که در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است که با اصل نمی توان جزم به واقع پیدا کرد و با آن معتقد شد. خلاصه چون سند روایات آحاد ظنی است، نمی گردد اعتقاد قرار گیرد و همینطور است از نظر دلالت اگر صریح در مفادش نباشد و صرفا ظاهر باشد ظهور باعث قطع به مراد نخواهد بود.
راه عقلی را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلی معصوم است گرچه افراد به خطا می روند. و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه (ع) به حسب اختلاف درجات افراد در فهم، مختلف فرموده اند اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامی و این که این اختلاف باعث ناامنی طریق عقلانی است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با این که مبنای فقهاء ابتداء رجوع به روایات است اگر مجرد اختلاف را باعث ناامنی طریق بدانیم ازاین رو راه حدیث هم راه ناامنی خواهد بود. به واسطة اختلاف فقهاء همچون اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه صدوق و مفید و انتقادات تندی که شیخ مفید در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله منزوحات بئر.
آیت الله سیدان: اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و من جمله دو روایتی که گفته شد نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلکه از قبیل زیاده و نقصان است. در یک مورد به حسب اختلاف حال سامع مثلا مطلبی اضافه می گویند نه مطلبی متناقض با آنچه در جای دیگر گفته شده، ازاین رو باید بین مفاد روایات جمع کرد و به این گونه اختلاف رفع می شود.
و اما این که اخبار آحاد در مسائل اعتقادی حجت نیست اولاً در خیلی از موارد اخبار متواتر یا به واسطه احتفاف به قرائن در حکم متواتر است و ثانیاً با اینکه خبر واحد باعث قطع نمی گردد ولی در خیلی از موارد باعث طمأنینه است. و در این گونه موارد با فرض این که راه دیگری برای اعتقاد نیست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادی اطمینانی خواهد بوده نه جزمی، یعنی باید گفت از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسأله اعتقادی رسیده است که کذا و کذا است و همینطور از نظر دلالت ظهور کلمات در خیلی از اوقات باعث طمانینه به مراد متکلم می شود و اگر مقصود از صراحتی که گفته شد این است که کلامی اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشند ولو بمثل تأویلات قیصری، ازاین رو ما اصلاً روایت و آیه صریحی نداریم چون هر آیه ای را در نظر نگیریم قابل حمل و تأویل است.
در هر حال این مطالب نمی تواند جلوگیر از رجوع به مدارک شرعی باشد. باید به ادله شرعیه رجوع کرد. اگر دلیل شرعی پس از تأمل و تدبر باعث یقین شد چه بهتر، اگر باعث اطمینان؛ یا ظن و یا کمتر شد، باید در مرحله اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف کرد. مقصود ما این نبود که در همه مسائل اعتقادی، ما ادله صددرصد قطعی داریم. ولی این مطلب باعث آن نمی گردد که از مدارک شرعی چشم پوشی شود و یا در درجه دوم قرار گیرد و پایه اعتقادات بر روش تعقلی بنا شود. با فرض این که مسأله از حیطه حکم عقل قطعی خارج است و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمی توان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهی که مورد اختلاف و اشکال است هیچگاه ادعای جزم و کشف واقع نکرده اند. آنها فقط عمل به رای خویش را برای خود و عقلدین باعث عذر می دانند.
ثانیاً: فقهاء در راه وصول به احکام شرعیه از راهش وارد شده اند که همان تعبد به مدارک شرعی است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ در ملاحظه اختلاف آنان با یکدیگر سبب نمی گردد که راه غیر موصول باشد. چون بالاخره راه دیگری ندارند و معذورند. (پس از مسلمیت این که عمل و فتوای به احتیاط در مسائل سبب عسر و حرج می شود) ولی آیا فلاسفه اسلامی در راه وصول به حقایق از طریق واقعی خود رفته اند؟
آنها مسائل را ابتدا از دریچه تعقل بررسی می کنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است برای یک انسان که از خارج ناظر این جریان است، توجه به اختلاف فلاسفه در نتایج افکار باعث می شود که این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.
واقع امر این است که آنها در اول (با فرض این که مسأله از مستقلات عقلیه نیست) وارد می شوند و بالاخره به یک نتیجه فکری می رسند و چه بسا به آن نتیجه جازم می شوند و لاعلاج دست از خیلی از مدارک شرعی برمی دارند؛ و معلوم است در حالیکه شخصی قطع به مطلبی پیدا کرده نمی توان او را از ترتیب آثار قطع باز داشت، ولی میتوان او را به این نکته تذکر داد که نتیجه افکارش با ادله شرعی منافات دارد.
طبعاً اگر او معتقد به وحی و مدارک شرعی باشد در حالت قطعش تزلزلی ایجاد می شود و اجمالاً می فهمد که بعضی یا تمام مقدمات عقلی که برپایه آن قطع به مطلب پیدا کرده ناتمام است. و آنها که از خارج ناظر این جریانند می فهمند که این طریق که انسان را به مخالفت با ادله شرعیه می کشاند راه صحیح نخواهد بود و نباید مبنای اعتقادی قرار گیرد. و ظاهراً شیخ بزرگوار انصاری در بحث قطع رسائل به همین مطلب اشاره دارد که می فرماید: «و اوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیة النظریة لادراک ما یتعلق باصول الدین قاته تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد.» (به نقل از فرائدالاصول بحث قطع)
آیت الله جوادی آملی: یک فیلسوف اسلامی به طور آزاد فکر و انتخاب می کند و در نتیجه، خویش را بنده وحی می سازد و بعد از آنکه در بند وحی افتاد در درون آن حرکت می کند. مکتب های مادی و الحادی را طرد و در بین قفس ها، قفس زرین شریعت را انتخاب می کند و در این مرحله محدود می شود. اینک نمونه هایی از این تقید را می آوریم. بوعلی در شفا در مسئله دعاء می گوید: «و اعلم ان اغلب ما یقربه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حق و انما یدفعه هولا المتشبه باالفلسفه جهلا منهم بعلله و اسباب و قد عملنا فی هذا الباب کتاب البر و الاثم…» (به نقل از الهیات شفا مقاله دهم)
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرد نفس پس از اثبات تجرد می گوید: «فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب… فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن تکون احکام ها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تباً لفلسفة یکون قوانین ها غیر مطابقة للکتاب و السنة» (به نقل از اسفار)
و هم صدرالمتألهین در شرح اصول کافی در ذیل حدیث جنود عقل می گوید: «و اعلم أنه یمکننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود… إلا أن تعین عددها بهذا المبلغ المعین أعنی الخمسة والسبعین و کذا عدد مقابلاتها مما لایعرف إلا بنور النبوة و مشکوة الولایة لمعرفة حصرها فی هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فیه موکول إلی السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوة سلام الله علیهم»
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم کلینی درباره خطبه ای که از امیرالمؤمنین (ع) نقل می کند، که گفته است: «فلو إجتمع السنة الجن و الانس و لیس، فیها لسان نبی، علی أن یبینوا التوحید بمثل ما اتی به بابی و امی ما قدروا ضد.»
صدرالمتألهین در اینجا می گوید: «و شاهد ذلک اما جملة فقول النبی (ص) «انا مدینة العلم و علی باب ها.» سپس به تفصیل فضایلی درباره مولی امیرالمؤمنین (ع) بیان می کند. ولی ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال برای اعتقادات است و تمشک به ظواهر پیش از فحص از مخصص لبی جایز نیست. مخصص لبی اگر متصل باشد یعنی قرینه عقلیه بدیهیه باشد که مطلب روشن است و اگر نظری باشد باید ارزیابی شود. و به همین دلیل فلاسفه اسلامی بحث های عقلی را مطرح می کنند. یعنی برای فهم و تشخیص مخصصات لبی، در اینجا، یا برهان روشنی برخلاف ظواهر پیدا می کنند که از ظواهر دست برمی دارند و یا براهین عقلی مؤید ظواهر می شود و یا این که عقل، راهی برای اثبات و نفی ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند می شوند.
أیت الله سیدان: بحثی در تقید فلاسفه اسلامی به شرع نیست ولی صحبت این است که در مقام عمل در روش تفکر، این چنین مشی نشده است. به شهادت همین مطلبی که از آخوند ملاصدرا در باب تجرد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلی طرح و مطلبی برپایه أن أدله اختیار شده و بعد از آن دنبال آیه یا روایتی رفته اند که مطلوبشان را اثبات و تأیید می کند، مضافاً به این که آنها مقدمات عقلیه ای که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده اند.
آیت الله جوادی آملی: در کتب فلسفی و عقلی اولاً استدلالات عقلی بررسی می شود و بعد أدله نقلیه به عکس کتب حدیثی و این یک تقدم و تأخری در مرحله بیان که طبع کتاب آنرا اقتضا می کند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادی وارد نشده و بحث نکرده اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالی بسنده کرده اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با عنایت به روایات و مدارک شرعی اختلاف در نظریات و آرا پیدا خواهد شد. (کما این که در فروع چنین است.)
آیت الله سیدان: عمده بحث این است که فلاسفه اسلامی مقدمات عقلیه غیر واضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار می دهند. اگر بنا بر این شد که واقعاً وحی بعنوان یک راه صحیح به سمت واقعیات مطرح باشد، پس راه شناخت که خود عقل حکم می کند (البته در مواردی که در نخستین مرتبه عقل حکم روشنی ندارد) این است که پیش از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائا به سراغ وحی رفت. و بدون تأویل و توجیه و حب و بغض مدارک شرعی را بررسی کرد. البته با تأمل و تدبر در مفاد آنها. و در این مقام میتوان به علم اجمالی فهمید که دلیل عقلی صحیح برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست، چگونه امکان دارد مستفاد از شریعت مطلبی باشد بر خلاف آنچه عقل واقعی حکم می کند.
بلی مگر این که گفته شود ائمه (ع) که در مقام هدایت و تعلیم بوده اند کلماتی لغزوار و معما گفته اند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکرده اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر برخی از مقدمات عقلی اختلافی بوده است و هو کماتری.
اما این که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است می گوئیم در مسائل اعتقادی اختلاف به معنای تعارض روایات کم است، نوعاً یکنواخت گفته شده مثلا خطبه ای در «توحید» از حضرت امیر (ع) رسیده که نظیر آنرا در فرمایشات حضرت رضا (ع) می بینیم.
جوادی آملی: فقهاء در مسائل اعتقادی وارد نشده و بحث نکرده اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالی بسنده کرده اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با عنایت به روایات و مدارک شرعی اختلاف در نظریات و آرا پیدا خواهد شد ازاین رو اگر مدارک اساسی روایات و آیات باشد و با تأمل و انصاف در آن نظر شود اختلاف نظر کم خواهد بود. بلی مگر این که قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدمات عقلی اختلافی باشد که باز باعث اختلاف می شود. چون هر کدام می خواهند روایات را طبق نظر خود توجه و تعبیر کنند.
آیت الله جوادی آملی: مسألة علم امام (ع) که یک مسأله اعتقادی است مورد اختلاف شدید بین علما است با این که طرفین بحث با نظر به مدارک شرعی وارد مسأله شده اند. همچون اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصاری در این مسأله را بادآور می شویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. و شیخ انصاری در کتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالی الله و تعالوا عن ذلک علوا کبیرا.» اشکالی که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشکالی را به نحوی جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شیخ انصاری بدینگونه نقل و نقد می کند: «نعم دفعه بعض بوجه اشکل وهو منع علم الإمام (ع) بنقص الوزن دائماً عن المساحة و لا غضاضة فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق فقد یکون قدوره باذهانهم الشریفه و اجری الله الحکم ضد و فیه ما لا یخفی فان هذه یرجع إلی نسبة الغفلة فی الاحکام الشرعیة بل الجهل المرکب إلیهم و تقریر الله سبحانه إیاهم علی هذا الخطاء و تعالی الله و تعالوا عن ذلک علواً کبیرا.»
آیت الله سیدان: روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را برپایه تتبع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله فقهی و تنگنای اشکال، مطلبی به ذهن شریفش آمده است. درصورتیکه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است.
آیت الله جوادی آملی: و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلی است. بوعلی در الهیات شفاء می گوید: «یجب أن یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلی الثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبی و هو الذی للبدن عنه البعث و خیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلی تعلم و قد بسطت الشریعة الحقه التی اتانا سیدنا و مولانا و نبینا محمد صلی الله ضد و آله حال السعادة و الشقاوة التی بحسب البدن و منه ما هو مدرک بالعقل… الخ»
و همین عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در «شرح هدایه أثیریة» (اثیرالدین ابهری) مسأله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است:
«و مما یجب أن یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد أن المعاد علی ضربین ضرب لا یفی بو صفه و کنهه إلا الوحی والشریعة و هو الجسمانی باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خیراته و شروره والعقل لا ینکره»
و فرموده: «ثم اعلم ان إعادة النفس إلی بدن مثل بدن ها الذی کان لها فی الدنیاء مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة کما نطقت به الشریعة…»
و در اسفار پس از تمهید اصول و مقدماتی فرموده است:
«فصل فی نتیجة ما قدمناه و ثمرة ما أصلناه أقول: إن من تأمل و تدبر فی هذه الأصول والقوانین… لم یبق له شک و ریب فی مسئلة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و یعلم یقیناً و یحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد و ینکشف له ان المعاد فی المعاد مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما.»
و می فرماید: «فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رای احد کل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.»
و اما ظواهر کلماتی از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: و أن الله یبعث من فی القبور نقل کردید) که دلالت بر این دارد که بدن قبر است و ارواح از ابدان محشور می شوند، معنایش این نیست که معاد تنها روحانی و لذت ها منحصر به لذت های روحی باشد. بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم وی در این عالم است، در این عالم که روح مقید به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذت های روحی و اندیشه ای و لذت های جسمی.
درباره التذاذ روحی صحیح است گفته شود انسان آنگاه که از قبر بدن مبعوث می شود یعنی از التذاذ و تقید به جسم خارج می گردد. آخوند در توضیح قوله تعالی: «و لمن خاف مقام ربه جنتان» می گوید: «جنت دو جنت است: روحانی و جسمانی.»
همچنین می گوید: «ولک ان تقول العالم عالمان.»
بنابراین مقربین دارای هر دو جنتند. منظور حصر معاد در روحانی نیست و همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق کرد و ازاین رو جا برای اعتراض شیخ مفید به ایشان باقی نمی ماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است: اعتقادنا فی الجنة أنها دار البقاء ودار السلامة… و انها دار اهل ها جیران الله و اولیاؤه واحیاؤه و اهل کرامته و هم انواع علی مراتب: منهم بتقدیس الله و تسبیحه و تکبیره فی جملة ملائکته و منهم المتنعمون بانواع المآکل و المشارب و الفواکه والا رائک و حورالعین واستخدام الولدان المخلدین و الجلوس علی النمارق والزرابی و لباس السندس و الحریر کل منهم انما یتلذذ بما یشتهی و یرید حسب ما تعلقت ضد همته و یعطی ما عبدالله من اجله.»
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است: «و لیس فی الجنة من البشر من یلتذ بغیر مأکل و مشرب و ما تدرکه الحواس من الملذذات. و قول من زعم أن فی الجنة بشراً یلتذ بالتسبیح و التقدیس من دون الاکل و الشرب قول شاذ عن دین الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصاری الذین زعموا أن المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنة ملائکة لا یطعمون ولا یشریون و لا ینکحون و قد اکذب الله هذا القول فی کتابه بما رغب العالمین فیه من الاکل و الشرب و النکاح فقال تعالی: أکلها دائم و ضلها تلک عقبی الذین اتقوا.»
باید گفت صدوق در گفتار با نظر به انکار لذایذ جسمانی برای تعدادی از اهل بهشت ندارد بلکه منظور این است که مقربین لذت های روحانی هم غیر از لذت جسمانی دارند. حاصل این که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلی سینا است که معاد هم روحانی است و هم جسمانی و همین نظر محدثین و علمای اسلام است.
آیت الله سیدان: ولی بنظر می رسد که ایشان (ملاصدرا) کلمه جسمانی را در موارد زیادی تفسیر کرده اند که مقصود از جسم، جسم مادی و بدن عنصری نیست چون در عالم بعد، از ماده این عالم خبر و اثری نیست. بلکه منظور هیأتی است که نفس ابداع می کند آن هم نسبت به اغلب نفوس و اما نسبت کملین حتی جسم به همین مفهوم هم وجود ندارد.
و تمام نقطه مهم بحث این است که آیا در عالم بعد ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصری محشور می شوند یا خیر؟ نظر جمهور فقها و محدثین این است که بدن مادی دنیوی با روحی که به آن تعلق می گیرد محشور می شود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این مفهوم را قبول ندارد.
***
برای مطالعه دیگر قسمت های این مجموعه اینجا را ببینید.

1400/09/05
13:36:39
5.0 / 5
461
تگهای خبر: آثار , قوانین , كتاب , كیفیت
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)

تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب
لطفا شما هم نظر دهید
= ۷ بعلاوه ۱
پرسی بلاگ