مقدمه رحیم محمدی بر كتاب گفتمان های جامعه ایرانی؛

هنوز شناخت چندانی از پروسه تاریخی طراحی زبان فارسی نداریم

هنوز شناخت چندانی از پروسه تاریخی طراحی زبان فارسی نداریم

پرسی بلاگ: زبان فارسی كنونی به دنبال واسازی و گسست تدریجی كه در فارسی قدیم رخ داد، باردیگر طراحی شد و ما هنوز شناخت چندانی از این صیرورت و پروسه تاریخی بغرنج و غامض پیدا نكرده ایم.


به گزارش پرسی بلاگ به نقل از مهر، كتاب گفتمان های جامعه ایرانی؛ رساله ای در تجدید ساختارهایِ آگاهی و نظمِ معنایی در تاریخ معاصر تألیف رحیم محمدی مدیر گروه جامعه شناسی ایران انجمن جامعه شناسی ایران با ویراستاری شهین عسكری به همت نشر نقد فرهنگ در ۳۶۸ صفحه به بهای ۴۴۰۰۰ تومان امسال منتشر گردید. در ادامه بخشهایی از مقدمه این اثر را می خوانیم: وقتی تجدد داشت سر آغازی در ایران می یافت، ایرانی ها برای نامیدنِ ایران عمدتاً از كلماتی چون «ممالك محروسه ایران» و «مملكت ایران» و بعدتر «كشور ایران» استفاده می كردند، اما از وقتی كه جامعه شناسی در نظام دانشگاهی ما استقراری نیم بند یافت، مفهوم جدید «جامعه ایرانی» در زبان فارسی پدیدار شد. ولی در ادبیات و دانش های پیش از اسلام، ایران بعنوان «ایرانشهر» و «شهرِ ایران» و «شاهنشاهی ایران» و «ایران زمین» نامیده شده است كه امپراطوری ایران در ادواری به مثابه یك سپهر سیاسی، جامع همه ممالك و شاهی های كوچك و اقوام بود و این نام ها نیز عمدتاً وجه سیاسی ایران را بازنمایی می كردند. در صورتیكه در دوره اسلامی پراكندگی هایی برای نامیدن ایران در زبان فارسی پدید آمد، در این دوره از ایران بیشتر به مثابه سرزمین پارس و خطّه و اقلیم و وطن و دیار و ایران زمین و مرز و بوم و شهر آزادگان و خاكِ مهربانان و شهرِ یاران نام برده شده است و از وجه سیاسی ایران سخن كمتری به میان آمده است، و بیشتر وجه جغرافیایی و فرهنگی و فكری آن مورد توجه قرار گرفته است. فردوسی می گوید: در این خاك زرخیز ایران زمین ـ نبودندْ جز مردمی پاك دین. سعدی می گوید: سعدیا حب وطن گرچه حدیثی است صحیح ـ نتوان مُرد به سختی كه من اینجا زادم. حافظ می گوید: شهرِ یاران بود و خاكِ مهربانان این دیار ـ مهربانی كی سر آمد شهریاران را چه شد؟ نظامی گنجوی هم می گوید: همه عالم تن است و ایران دل ـ نیست گوینده زین قیاس خجل. اما در مراحل بعدی خصوصاً از دورة صفویه مجدداً نام ایران به مثابه یك گستره‌ی سیاسیِ واحد مورد توجه قرار گرفت و مفاهیمی چون قلمرو شاه ایران و مُلك ایران و مملكت ایران و ممالك محروسة ایران در ادبیات و تاریخ نگاری سیاسی ایران رایج گردید. در دوره جدید با پدید آمدن نخستین منورالفكرانْ نام ایران با درك نسبتاً جدیدی به مثابه میهن و وطن و كشور كه مقداری به صورت مبهم از ایدة ملت ـ دولت و ناسیونالیسم الهام گرفته شده بود، مطرح گردید و وطن را همچون جایی دانستند كه در آن زاده می شویم و خندیدن و گریستن و راه رفتن و حرف زدن و كار كردن و دوست داشتن و فكر كردن و زندگی كردن می آموزیم. در این اواخر نیز نادر ابراهیمی سروده است: وطن یعنی هویتْ اصل و ریشه ـ وطن یعنی گذشته حال و فردا ـ تمام سهم یك ملت ز دنیا. البته در همین زمان درك دیگری از وطن نیز در ذهن و زبان كسانی از جوانان و تحصیل كردگان و روشنفكران ایرانی پدید آمد، و وطن را جایی برشمردند كه در آنجا رفاه بهتر و زندگی خوب و ایمن و آزاد و عادلانه و انسانی حاكم است و بدین سان اروپا و امریكا طالبان و مهاجران زیادی پیدا كرده است. اما مشكل ما اینجا است كه امروز دیگر ما نمی توانیم ایران را به مثابه خطه و سرزمین و ایران زمین و ایرانشهر و مملكت و ممالك محروسه و حتی كشور توضیح دهیم. امروز این نام ها و مفاهیم و توضیحات، تقریباً مساوی جهل به ایران و جهل به اكنونیّت و معاصرت ایران است. این مفاهیم و توضیحات برای زمانی مناسب بود كه منجم اش كیهان را بر حسب هیئت بطلمیوسی توضیح می داد و زمین را مركز عالم می انگاشت كه جهان با كراتش به گرد این كعبه می چرخیدند و طبیب اش انسان را بر طبق مزاج های چهارگانه (گرمی و سردی و خشكی و تری) درمان می كرد، و رعیت و ادیب و مورخ و روحانی اش حاكمان را دارای فرّه ایزدی و ظل الله و یدالله فی الارض می دانستند و مردم اش را نیز «بندگانِ سلطان» می شمردند. ما امروز اگر ایران را به مثابه «جامعه» درك نكنیم، اساساً نمی توانیم اكنونیّت و معاصرت آنرا آن گونه كه هست، بفهمیم و توصیف نماییم و توضیح دهیم، و راه بغرنج و طولانی كه ایران در پانصد سال اَخیر طی كرده است و خودرا از ظاهر تا باطن دگرگون كرده و در وضعیت كنونی قرار گرفته است، درك نماییم. امروز همة علوم اجتماعی و فلسفه و اقتصاد و سیاست و حقوق دانسته یا ندانسته به اعتبار اینكه ایرانْ جامعه است، می توانند آنرا توصیف بكنند و توضیح بدهند. از اینرو ما از نام «جامعة ایرانی» استفاده می نماییم و این نام هم به اعتبار دانش یا علم جامعه شناسی منطقی پیدا كرده است و امروز هیچ دانش و علمی نخواهد توانست به شناخت ایران نزدیك شود، مگر آنكه دانسته یا ندانسته «جامعه شدن ایران» را دریافته باشد. بدین سبب امروز پرسش های بنیادین علوم اجتماعی ما این است؛ جامعة ایرانی چیست؟ مسأله یا مسائل بنیادین اش چیست؟ و اگر مقداری هم فراتر رویم این دو پرسش بعدی مطرح است: راهكارهای مسأله ایران چیست؟ و جامعه ایرانی خوب چیست؟ اما در این میان مسأله ای هم هست كه به فلسفه قدیم و جدید مربوط می گردد و آن این است كه ایران هیچ وقت در فلسفه قدیم و جدید نامی مستقل نیافت و فلسفه نتوانسته متناسب با معرفتِ فلسفی زمانه، نامی بر روی ایران بگذارد كه آن نامْ نمادِ دریافت و توضیحِ فلسفی ایران باشد. چرا ایران در فلسفة فارابی و ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا و فیلسوفان دانشگاهی امروز نامی نیافته است و اهل فلسفه هنوز از نام گذاری های جغرافی نویسان و ادیبان و تاریخ نگاران قدیم استفاده می كنند؟ این خود می تواند مسأله ای باشد كه اهل فلسفه در آن بیاندیشند و پاسخی به این پرسش ها بدهند. از وقتی كه مقدمات اجتماعی ظهور «كنشگر ایرانی» در معنای جدید كلمه یا آنچه در اینجا «گویشگر» و «سوژه متكلّم» می نامیم، مهیّا شده است، دیگر وضعیّت تاریخ و جامعه ایران هم به كلی منقلب شده است و منطق زمانه و زمینه از اساس تغییر كرده است. كنشگر دیگر رعیّت و انسان مُنقاد و مُنفعل نیست، بلكه انسانی به مراتب چموش و یك فعّال اجتماعی است كه از نو می تواند به تغییر و ترقی و اصلاح امور و انقلاب و توسعه و شهر و قانون و خانواده بیاندیشد و جهان خود را از نو برسازد. كنشگر و سوژه اساساً زبان و آگاهی و عمل و اراده ی خود را تازه نموده است و نسبتی مستقیم با معاصرت و تجدد دارد. سوژگی در اثر دیالكتیك و تضارب زبانی و فكری و فرهنگی و عملی كه انسان ایرانی قدیم به صورت تاریخی و جمعی با مدرنیته اروپایی پیدا كرد، آغاز گردید و از آن پس ایرانی در وضعیّت تاریخی خویش گرفتار تردید شد و به بحران آگاهی و معنا مبتلا گردید و راه تجدد را در ایران گشود. از ین جهت، تجدد ایرانی مستقیماً با تكوین شرایط سوژگی و «تجدید» ساختارهای آگاهی و نظم معنائی پیوسته است. تجدد ایرانی یك نوع «شقّ سوم» است كه برساختِ انسان ایرانی معاصر است و در پروسه پیچیده ی «دیالكتیك سوبژكتیو» و صیرورتِ تاریخی آفریده شده است و بر خلاف ساده اندیشی و ساده گوییِ روشنفكرها و ایدئولوگ های انقلابی، خودباختگی و تقلید و تقدیر و غربزدگی نیست. به دیگر سخن، ایرانی ها دنیای جدید خودرا در فقدان شرایطِ از پیش موجود، و در غیاب زبان و تاریخ ایران نساخته اند و اساساً نمی توانستند هم بسازند، بلكه در شرایطی ساختند و می سازند كه زبان و فرهنگ و تاریخ ایرانی برای آنان حاضر بوده است و همواره چون كوه بر ذهن و احساس و گفتار و عمل آنان سنگینی كرده است. بنابراین، ما التفات ایرانی ها به مدرنیته و تماس آنان با اروپای جدید را به مثابه تماس جهان ها و جدال تاریخ ها و تقابل زبان ها و برخورد آگاهی ها و تضارب فرهنگ ها توضیح داده ایم كه در مفهوم پیچیده ی دیالكتیك سوبژكتیو بازنمایی شده است. وجهی از این مفهوم را قبل از این در كتاب «تجدد ایرانی» توضیح داده ام. اگر بخواهم آنرا با عباراتی كوتاه در اینجا بازگو كنم، این گونه می توانم اظهار داشت: ۱ـ مدرنیته یا زبان و جهان اروپای جدید در ضمن جای ـ گاه و موقعیت تاریخی و اجتماعی ای كه ایرانی ها در آن واقع شده بودند، بر ایشان هویدا و پدیدار گشت. به دیگر سخن، دیدار ایرانی ها با مدرنیته از موضعِ تاریخ و جایگاه خودشان صورت گرفت و جایگاه ایرانی ها موضعی «از داخل به بیرون» بوده است؛ یعنی ایرانی ها از درون جهانی كه خود در آن واقع شده بودند با جهان و زبان و امور مدرن مواجه می شدند و آنها را تجربه می كردند. بنابراین، همواره بودن در درون جهان خویش، نوع مواجهه ی آنان با مدرنیته را تنظیم كرده است. ۲ـ مدرنیته اروپایی، صرفاً گسیل شدن یك طرفه ی مقداری كالا و تكنولوژی و متن به سمت ایران و ایرانی ها نبوده است، بلكه برخورد كامل اجزای فنی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و فكری جهان مدرن با عناصر و كلّیت جهان ایرانی بوده است و جهان ایرانی از موقعیت و جایگاه خویش با مدرنیته تماس و دیدار و تجربه داشته است. بنابراین، در این میان تضارب ها و جدال ها و گفت و شنیدهائی صورت گرفته است و در اثر آنها نوعی «شناخت جمعی» و «تجارب عملی» و «هزیمت های عمومی» حاصل شده است و همة این وقایع و امور در زبان فارسی انباشته شده است، و بدین جهت امروز زبان فارسی و سایر زبان های ایرانی «ذخیره گاه» این شناخت ها و تجربه ها و هزیمت ها و موفقیت ها است و می توان آنها را بازخوانی و رمزگشایی كرد. ۳ـ اما این التفات و آشنایی جمعی ایرانی ها دو صورت داشته است: یكی ادراكِ بیرونْ از درونِ جهان خود بوده است. این ادراكِ از داخل به بیرون است كه ایرانی ها از درون زبان و فرهنگ و تاریخ خود، از كلیّت و اجزای مدرنیتة اروپایی كسب كرده اند؛ چون مدرنیته در بیرون از تاریخ ایرانی بوده است و ایرانی ها ناگزیر از داخلِ تاریخ خویشْ بیرون را اِدراك و اِفهام كرده اند. دومی ادراك گذشته و آینده خویش از درون تاریخِ اكنونْ است. به عبارت دیگر، ادراكْ گاهی درك سنت و تاریخ قدیم و جهان پشت سر است و گاهی ادراك امكان های توسعه و آینده، از درون اكنونیّت و معاصرت است. بدین سبب در دوره معاصر ما ایرانی ها همواره در كشاكش انواع جدال ها بوده ایم و در این وضعیت سخن گفته و عمل كرده ایم و راه پرمشقّت و بغرنج خودرا طی نموده ایم، و زبان ما همواره در كار جدال و تلفیق این فضاها و اُفق ها به سر برده است. این بحث بازپرداخت مبحث غامضی است كه آلفرد شوتز در كتاب «پدیدارشناسی جهان اجتماعی» در ذیل «جهان های اجتماعی چهارگانه» بحث كرده است: اولین جهانی كه او از آن سخن گفته، معاصرت و جهان اینجا و اكنون[۱] است كه نسبت به ما بی واسطه و مستقیم و حال است و بدن و حواس ما در این جهان ساكن است. دومینْ جهان، آنجا و اكنون[۲] است كه نسبت به ما حال است، ولی غیرمستقیم است، چون ما در آن ساكن نیستیم و به توسط واسطه ها آن را ادراك می كنیم؛ مثل مدرنیتة اروپایی یا ایدئولوژی های شرقی كه ما در بیرون آنها سكنی گزیده بودیم. سومینْ جهان، جهان گذشته و جهان اسلاف[۳] است كه نسبت به ما گذشته و در عین حال غیرمستقیم است و ما امروز از آن عبور كرده ایم و از آن بعنوان سنت یا قدیم یاد می نماییم. چهارمین جهان، جهان آینده و اَخلاف[۴] است كه ضمن اینكه نسبت به ما حال نیست در عین حال غیرمستقیم هم هست و به مثابه امكانی است كه در آینده گشوده خواهد شد و این همان راه توسعه است كه همیشه در دوره معاصر در پیش روی ما بوده است. پس در واقع زبان فارسی كنونی به دنبال واسازی و گسست تدریجی كه در فارسی قدیم رخ داد، باردیگر طراحی شد و ما هنوز شناخت چندانی از این صیرورت و پروسه تاریخی بغرنج و غامض پیدا نكرده ایم و نتوانسته ایم توضیحی مفهومی از آن ارائه نماییم. اما اجمالاً به مدد پدیدارشناسی اجتماعی زبان فارسی می دانیم كه فارسی جدید در درون خود حداقل سه زبان نو را پرورده است: یكی زبان متعارف امروزی است كه زبان عامه و زبان زندگی روزمرة كنونی است؛ دیگری زبان روشنفكری و توضیح روشنفكرانه از جهان و انسان و اوضاع است كه اقبالی در دوره معاصر پیدا كرد؛ سومی زبان دانشگاهی است كه هنوز اولین مراحل خودرا طی می كند. این سه زبان نیز در دورة معاصر خاستگاه سه نوع گفتمان شده اند: یكی گفتمان های اجتماعی است كه خاستگاه آنها زبان متعارف است؛ دیگری گفتمان های روشنفكری است كه خاستگاه آنها زبان روشنفكری است؛ سومی گفتمان های دانشگاهی است كه خاستگاه آنها نیز زبان دانشگاهی است و گویشگران آنها انسان های دانشگاهی اند. پدیدارشناسی اجتماعی زبان فارسی حداقل بر سه مفهوم كلیدی استوار است: مفهوم اول و دوم «ساختارهای آگاهی» و «نظم معنایی» است. ساختار یك امر جمعی و تاریخی است و به تحول ساختارهای آگاهی قدیم و تكوین ساختارهای آگاهی نو در فضای زبان فارسی معاصر نظر دارد. اگر تبار این ساختارهای آگاهی را جستجو نماییم، ریشه آنها در جهان بینی ها و كیهان شناسی ها و باورهای اسطوره ای و دینی و فلسفی و علمی و ایدئولوژیك پنهان است، و هر كدام از این جهان بینی ها نیز یك نظم معنایی مستقل هستند كه ساختارهای آگاهی خاص خودرا دارند. در واقع، نظم معنایی یك مفصل بندی كلان از مجموعه ی ساختارهای آگاهی است و یك «جهان بینی بنیادینِ جمعی» است كه سخن گفتن و تفسیر كردن و برساختن نوع زندگی را برای یك گروه یا یك ملت ممكن می سازد. زمانی در ایران ساختارهای آگاهی و نظم معنایی قدیم، متزلزل شدند و ترتیب و انسجام خودرا از دست دادند و تا زمانی كه ساختارهای نو و نظم معنایی جدید به صورت نیم بند تكوین یابد، بحران آگاهی غالب شد و زبان مشوش گردید و سوء فهم و هزیان گویی تعمیم یافت و همگان بدون آنكه خود بدانند گرفتار نتایج این مشكل آزار دهنده شدند. اینكه امروزه گویشگران ایرانی خود و دیگری را چگونه سخن می گویند و چه تفسیر می كنند و چه برداشتی از امور و وقایع دارند، یا چه معنای تعیّن یافته ای از جهان و انسان و زندگی و غرب و ترقی و انقلاب و سیاست و زمانه مسلط است و چه نوع داوری هایی در بین اهل زبان غالب است، همه اینها ساختارهای آگاهی و نظم معنایی موجود را بازنمایی می كنند. مفهوم سوم «تجربه زیسته ی جمعی» است. این مفهوم بودن در درون یك وضعیت خاص و كنش و همكنش در درون آنرا به سان تجربه زیسته توضیح می دهد، و این تجربه ای پدیداری است كه از تجربه مشاهده ای صرف متفاوت است؛ مثل تجربه مهاجرت و تجربه غربت و تجربه فقر و تجربه انقلاب و تجربه توسعه و تجربه سركوب و تجربه آزادی كه اساساً همه این تجارب با حضور و مشاركت دیگری و در حالت بزرگتر با كنش و واكنش همگانی پدید آمدند. بنابراین، این تجربه از تجربه صوفیانه و فردی هم متفاوت می باشد و یك تجربه زیسته اجتماعی است. موریس مرلوپونتی (۱۹۰۸-۱۹۶۱) در توضیح این نوع تجربه می گوید: عقل گرایان (مثل دكارت و كانت و هگل) و تجربه گرایان (مثل بیكن و لاك و باركلی و هیوم) اساساً نتوانسته اند «معیّت بدن و جهان» را فهم كنند و به یاد بیاورند كه همواره بدن و جهان باهم و درهم اند. در این دو مكتب، تجربه از عناصری تقوّم یافته است كه مستقل و اوّلی فرض شده اند؛ در یكی قوام تجربه به فكر است و در دیگری به جهان تقوّم یافته. به دیگر سخن، هم عقل گرایان و هم تجربه گرایان «زیست ـ جهان» را شرط تجربه و آگاهی ندانسته اند و به این سبب هر دو از واقعیت منقطع هستند؛ در صورتیكه در تحلیل نهایی، ادراك در متن اُفقی معین، یعنی در زیست ـ جهان، رخ می دهد و زیست ـ جهان شرط تجربه و آگاهی است. پس ادراك و زیست ـ جهان معیّت دارند و هیچ یك از دیگری قابل جدا شدن نیست. ادراك صرفاً نتیجه تأثیر جهان خارج بر بدن و بر حواس پنج گانه نیست، برای اینكه بدن و حواس از جهانی كه در آن ساكن اند، جدایی ناپذیرند و عملاً فاصله ای میان سوژه و ابژه نیست، بلكه در این تجربه است كه جهان بر انسان گشوده می شود و خودرا بر او عرضه می كند. به همین سبب زیست ـ جهان شرط تجربه و آگاهی و شناخت است. آگاهی و شناخت، نوعی ادراكِ حسی است كه با تركیب حضوری بدن و زیست ـ جهان حاصل می شود. در نتیجه زبان با جهان یا به عبارت دیگر با جامعه و تاریخ معیّت دارد و زبان و جهان از همدیگر قابل تفكیك نیستند و اساساً نمی توانند از همدیگر جدا باشند. پس در اینجا است كه ما به معیّت و یگانگی سوژه و ابژه می رسیم كه مرلوپونتی از آن به «حقیقت حضور» تعبیر می كند و «معنا» در بطن این حضور شكل می گیرد و در كلمات و جملات و اعمال و مناسك و نمادها ظاهر می گردد. پس باید تصریح نماییم كتاب حاضر از جامعه شناسی زبان به مدلول سنت ماركسی و دوركیمی دور شده است. این كتاب زبان شناسی عمومی در سنت سوسور و پیرس هم نیست و نیز تحلیل گفتمان در سنت پست مدرن نمی باشد. این كتاب پژوهشی در پدیدارشناسی اجتماعیِ زبان و گفتمان است و مقداری به رویكرد آلفرد شوتز در «پدیدارشناسی جهان اجتماعی» و آرای پیتر برگر و توماس لاكمن نویسندگان «برساخت اجتماعی واقعیت» و هارولد گارفینكل نویسندة «بررسی هایی در اتنومتدلوژی» نزدیك است. كتاب حاضر در گام نخست می كوشد راهی برای تحلیل «گفتمان های اجتماعی» جامعة ایرانی كه در حوزة عمومی و زندگی روزمره در جریان است، باز كند و در گام دوم راهی برای تحلیل گفتمان های «روشنفكری» و «دانشگاهی» ایران تمهید نماید. گفتمان سامانی از آگاهیِ جمعی و یك نظم معنایی است كه بر اراده و اندیشه و گفتار و رفتار گویشگران و كنشگران سایه انداخته است و به گفتارها و كردارهای همگان معنا و جهت می دهد و غالباً بدون آنكه افراد خود بدانند، فكر و گفت و كردار آنان را تنظیم می كند. گفتمان چونان رازگوی خاموشی است كه در گوش و هوش گویشگران و كنشگران راز می خواند، زبان شان را می جنباند و سخن شان را میزان می كند و عمل شان را تنظیم می نماید و راه شان را جهت می بخشد. گفتمان ها وجهی از زبان هستند كه از یك سو امكان گفتن و چگونه گفتن را مهیّا می كنند، و از طرف دیگر مانع می شوند تا نگفتنی ها امكان گفته شدن پیدا كنند و مرز میان گفتنی ها و نگفتنی ها را معلوم می كنند و تعیین می كنند چه چیزهایی گفتنی و عمل كردنی است و چه چیزهایی نگفتنی و عمل نكردنی است. بدین جهت گفتمان صرفاً وجهی ایستا و منفرد ندارد، بلكه مثل خود زبان امری تاریخی است و تكوین و تداوم و دگرگونی آن نیز به صورت جمعی و تاریخی اتفاق می افتد. پی نوشتها: [۱]. umwelt [۲]. mitwelt [۳]. vorwelt [۴]. flogewelt


منبع:

1398/05/22
13:10:20
5.0 / 5
3151
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)

تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب
لطفا شما هم نظر دهید
= ۸ بعلاوه ۲
پرسی بلاگ